我市完成引黄调水529万立方米

] 这里似乎是说：大儒既法先王，亦法后王。

……黑格尔最终把存在规定为无规定性的直接性并且以这一规定来奠定他的《逻辑学》中所有更进一步的范畴阐述，在这一点上，他与古代存在论保持着相同的眼界，只是亚里士多德提出的与关乎实事的范畴的多样性相对的存在的统一性问题，倒被他丢掉了。这是因为诗人并不是什么思想家。

尤其值得关注的一种现象是：使用同一语言的同一个人，也可以有不同的话语。] （三）生活儒学的话语层级 生活儒学的话语层级，是与生活儒学的观念层级划对应的。] 这里所说的符号（sign）专指索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857–1913）语言学和弗雷格（Gottlob Frege，1848–1925）语言哲学的概念（详下）。[ 塔尔斯基：《科学语义学的建立》，孙学钧译，《哲学译丛》1991年第6期，第66–68页。如果说，符号的所指是一个存在者，一个物，那么，符号的言说方式是言之有物的，而本源的言说方式则是言之无物的。

而关于存在不可定义，笔者也曾讲过：存在本身是不能被定义的，它只能通过某种方式被揭示出来。拙著《爱与思——生活儒学的观念》第三讲第三节，专题讨论了思与诗的本源性言说，实际上就是讨论作为前主体性话语的诗语。而在为人的道德生活确立基础的方向上，又有泛化生命概念的危险。

仅以《说卦传》为例，已可见理、性、命的贯通：昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。吴飞既不接受在纯粹生命层次之上有一个绝对善的美好生活的相，也不愿落入盲目的生命冲动的蛮荒，而是要在生命的活泼泼的律动中把握人伦秩序的根基以及内在的节序、文理。中国人没有分析那个形式，但它这里一定有一个形式，这个形式的根源从哪里来？这个形式的根源从乾元来。进入专题： 道体 性命 独体 。

如果显明坤元为质料因，则四因说中固有的形—质二本问题如何消除？难道要回归到朱子理生气的路向上去？牟宗三既以圆顿之义为超卓，自然不能坎陷回分解的滞钝之理。吴飞的思考是以性、命为核心的。

当然，牟宗三的努力仍是存在转进的可能的。或以虚静为宗，则为心学。丁耘以对道体的基源性领会为判摄的标准，乃有道体学之一统三宗;而圆说难成，诸家各取一义以为主，故有诸宗的派分。以若说论之，厌于人心矣。

如果将指向无限的自我同一理解为成性的极致，如孔子的一以贯之、孟子的不动心和庄子的以死生存亡为一体，则生命遭际的不测变化并不是以成性作为动因的，反而是成性所要克服和超越的。所以，matter的观念很重要。这等于是说，牟宗三对自己顺康德、亚里士多德推进下来的旨在承担由性体开出宇宙-道德意蕴的目的论系统予以了瓦解。上文将后二重维度合为哲学的逻辑。

落马首，穿牛鼻，是谓人。《中庸》之诚既主乾元不息之德，又鲜明地强调了坤的终成义。

[8] 对于朱子的《中庸章句》，丁耘提出了几点根本性的质疑。对不可奈何的命的凸显，是庄子哲学的一个突出面相： 死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。

命的这一面含义以及随之而来的问题，与吴飞的性命论体系也有莫大关联。与《论衡》不同，《秋水》篇将故与命对峙起来。不知统、宗之判，依宗明统往往误入以宗为统之病。然而，牟宗三终是将坤元归入乾元，从而使由《周易》《中庸》开出的哲学根脉落入动力因的系统。[9]丁耘：《道体学引论》，第209页。其最终指向应该还是道德原则的哲学根基。

审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

然而至此极者，命也夫。（《庄子·德充符》） 吾思夫使我至此极者，而弗得也。

当然，这并不是简单地将质料归为潜能就能达到的。在理解先秦时代哲学家的思考时，不宜过度使用道家这一概念，否则会为各种先入之见所蔽。

与有目的的故相反，命是无法掌控的不测变化。[1] 正是以这一根源性的领会为基础，丁耘看到了牟宗三的最大贡献是将亚里士多德哲学引至儒学义理学视野内。本文尝试对《道体学引论》和《生命的深度:〈三体〉的哲学解读》两部著作给予深度回应,其中的商榷意见是对未来更精纯、深湛的思想建构的期许。在对《四因说演讲录》深入理解基础上的转进，是丁耘道体学建构的重要入手处和着力点。

诚体统乾坤、一天人、贯始终、合内外，为道体之充足朗现。……合无为而成、为物不贰、生物不测三语，即道体学‘即虚静即活动即存有之说也。

《庄子·秋水》也提到了故：牛马四足，是谓天。而吴飞舍置经典中大量有关性、命的形而上一面的阐发，恐怕也有陷入气化流行感通的自然之论的危险。

当然，其中胜义固多，亦不无可商榷者。义理之学的历史展开，无非是道体学各宗的纷然歧径而已。

因此，不测的变化与性体的关系中所蕴含的思想的转进可能，仍有待于更多环节的展开。大化流行的统体的无限变化在有觉性的个体维持和实现其自体之一的过程中，呈现出根本上的不可支配性。然而其在发显中国古典思想中有目的因动力因意涵的概念时，其实是有严重的含糊和混淆的。《道体学引论》既然以将哲学本身问题化作为基本任务及致思的起点，则没有比考察四因说的起源与深意更妥当的进路了。

对于质料因，丁耘是通过亚里士多德的潜能/实现概念来解决的。吴飞的著作虽是就科幻文学作品《三体》而发，但其中关于生命的思考，作为其性命论体系的序章，已现上达之机。

当知孟子不接受告子的生之谓性，是大有深意的。而且牟宗三的道德哲学依循的是康德的路向，目的的观念是必不可少的。

[7] 在这一节的讲述里，牟宗三明确以乾元统合形式因、动力因、目的因，而将质料因寄托于坤元。这样的翻译一定程度上淡化了其中的目的意味，但并不因此就消解了这个方面的基本含义。